domingo, 15 de junio de 2014

El Marx que Maduro necesita (1)



Crítica al curso “teoría marxista de la política” de Atilio Borón y a la subordinación de la obra de Marx a las necesidades de la izquierda nacionalista y populista latinoamericana


“Como la mayoría de sus compatriotas, Simón Bolívar era incapaz
de cualquier esfuerzo de largo plazo, y su dictadura degeneró rápidamente
en una anarquía militar en la cual los asuntos más importantes
quedaban en manos de sus favoritos que arruinaban las finanzas
y después recorrían a medios odiosos para reorganizarlas”

(MECW, v. 18, p. 221-222)
Karl Marx, The New American Cyclopedia, 1858
En “El marxismo fuera del lugar”. Álvaro Bianchi. Realidad económica, N° 247. Noviembre 2009


El intelectual chavista Atilio Borón realizó un video de divulgación para una “videoteca de pensamiento marxista” subida a Youtube,[1] producida bajo el nombre de “Escuela de Cuadros” y financiada por la Universidad Bolivariana de Venezuela, en el que intenta explicar el que a su juicio es un aspecto olvidado de la obra de Marx: su filosofía política. Dicho video es lo que nos proponemos analizar aquí, para demostrar, entre otras cosas, que además de la casi nula explicitación de los aspectos políticos de su obra[2] también se incurre en su falsificación: en una adaptación forzada de sus conceptos al sincretismo populista con el cual el autor se identifica y, cabe mencionarlo, por el cual es capaz de justificar desde la censura previa hasta las represiones más sanguinarias. No debe sorprendernos: sus referentes son los “grandes revolucionarios”, a saber y sin filtro alguno: Lenin, Trotsky, Luxemburgo, Gramsci, Mao, Mariátegui, Guevara y Fidel. No cabe duda que los marxistas latinoamericanos son buenos para hacer ensaladas, pero ya deberían ir cambiando algún ingrediente. En especial el totalitario.
Trataremos su contenido intentando mantener el orden de su exposición, aunque consideramos que éste no tiene desde el vamos ningún orden lógico. Al hacerlo analizaremos a la vez los argumentos de Borón, los de Marx, y los que Borón atribuye a Marx en cada caso en que los adultere, que no serán pocos. Consideramos que su trabajo es más un panegírico de baja calidad que un trabajo serio de divulgación, pero sin embargo aprovecharemos el tiempo que perdamos en su análisis para revisitar y criticar los lugares comunes a los que acude la izquierda nacionalpopulista en su rutinaria vulgarización del marxismo (y el marxismo ya de por sí combina sofisticación con vulgaridad), ya que si algo a ha hecho bien nuestro profesor ha sido ponerlos todos en un solo lugar:




¿Marx filósofo–político?

Borón habla de una “teoría política” en Marx [0:28]. Para empezar debemos aclarar que ya es bastante discutible si se puede hablar de “teoría” en el caso de Marx, menos de separación entre el análisis de la economía y de la política, y todavía mucho menos de una “filosofía política” marxista.[3] En cualquier caso esto es algo que no analizaremos aquí, pero creemos que es importante resaltar este punto antes de continuar, siendo que nuestro divulgador marxista ni siquiera se ha detenido a reparar en la cuestión.
El profesor intenta demostrar, en principio, que hay muchos autores que intentan reducir a Marx al papel de un economista revolucionario apelando a El capital como ejemplo de su obra definitiva [0:50]. Ponemos en duda que esto sea cierto, siendo que El capital es sólo parte de un proyecto más amplio que difícilmente un marxista omite, y que queda de sobra clarificado en el Manifiesto Comunista. El capital se dedica a analizar el proceso del capital en su piso económico que es la sociedad civil. El proyecto iba a continuarse con un análisis de su opuesto contradictorio pero necesario, que era la representación política del capital y por ende su negación misma: el Estado. Ya Marx abre el plan de su obra (con continuas idas y vueltas y contradicciones) en Sobre la cuestión judía, donde se explica la relación entre la sociedad civil y la sociedad política, esto es, entre el capital entre su aspecto mercantil infraestructural y su aspecto coercitivo superestructural. De hecho, esta es, si se quiere, la principal obra que podría citarse como realmente clave para entender su “teoría” de la política y la primera para tener en cuenta su contribución a la “filosofía política”. Borón, sin embargo, ni siquiera la cita. Con el mismo fin, probablemente cabría agregar a este pequeño libro otros dos: El 18 Brumario de Luis Bonaparte y Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. (Un buen análisis es el de François Furet en Marx y la Revolución francesa, donde se desmenuzan todas las fases del desarrollo algo errático de la filosofía política marxiana.)

El supuesto destierro de Marx

Atilio Borón parece lamentarse de que el marxismo haya sido desterrado del mundo de las ciencias sociales a fines de los 80, y ni siquiera menciona [2:20] el porqué de que esto haya sucedido (ni siquiera intenta desresponsabilizar a la URSS del asunto, pero comprendiendo la razón). Si realmente hubo tal destierro es otra cosa que debería de ponerse en duda. A nivel ideológico y divulgativo, en cambio, podemos constatar todo lo contrario: la izquierda sovietista rápidamente recicló su hegemonía comunicacional adoptando el papel de “necesario contrapeso” ante la “hegemonía neoliberal”. En vez de intentar aprender de la historia algo de la superioridad fáctica del capitalismo respecto de la poca capacidad de progreso social, económico y cultural de las “nuevas sociedades” que el mismo progresismo había creado en reemplazo de aquél, y entonces intentar crear una alternativa mejor al capitalismo realmente distinta a la ya ensayada, volvió a la cínica tradición de minimización, negación e incluso justificación de los totalitarismos leninistas, en especial los que quedaron como remanentes de la debacle del “socialismo real”, y a sostener dicha actitud con una diatriba antiliberal recalcitrante que se transformaría en el basamento ético-filosófico de su conducta desde principios de los 90 hasta hoy día.[4]
Que el marxismo cayera junto con la Unión Soviética fue un error, nos dice el profesor [2:30], y sin duda tiene razón, ya que antes de tirarlo a la basura debía terminar de explicarse qué estaba mal dentro de dicho sistema de pensamiento para que su correlato, el sistema socialista, fracasara, y sacar elementos que pudieran ser válidos en un sistema de pensamiento superador que diera cuentas de los mismos fenómenos que aquel en otro marco conceptual. Pero no es este el error cometido al que se refiere Borón, sino a siquiera haberlo relacionado con lo sucedido. Y, por supuesto, no le pasa ni remotamente por la cabeza que espontáneamente la caída de la URSS haya llevado al descreimiento de la política marxista. Todo lo contrario, en una misma oración Borón hace una falacia ad hominem y una hipótesis conspirativa por demás bizarra en términos sociológicos marxistas: “Fue un gigantesco error –nos dice– pero no fue un error producto de la ignorancia, sino producto de una política concreta seguido por la derecha mundial… por las clases dominantes del imperio… que se esmeran en quitarles méritos al marxismo porque saben de que el marxismo es un instrumento insustituible para el análisis de la sociedad capitalista”. Que es insustituible es cierto, pero no significa que así como está sea un instrumento adecuado que lleve a conclusiones verdaderas, sino en cambio a diagnósticos errados y a tratamientos desastrosos. Y por eso mismo, si “la derecha” y “las clases dominantes del imperio” son los únicos que se dan cuenta de este hecho, entonces significa que el resto de las “clases dominantes no imperiales” y “la izquierda” están equivocadas sobre sus propios intereses.
Ahora bien: incluso si se toma la “teoría” conspirativa de esos constructos ideológicos que se hace la mitología izquierdista, o sea: si siempre la derecha y las clases dominantes quisieron hacer quedar mal al marxismo ¿cómo fue que pudieron lograrlo? Lo lograron porque la caída de cada ladrillo del Muro significaba algo. Lo lograron porque el marxismo estaba ya moribundo y no tenía fuerzas para defenderse del peso de los hechos históricos.
Atilio se burla de las reflexiones filosófico-políticas hechas al calor de los festejos populares por la caída del bloque socialista (en un tiempo en el cuál él mismo debió estar lamentándolas), recurriendo a los viejos hombres de paja que se han hecho sobre el tópico tan remanido [3:30], como si acaso el ejemplo del cirquero “socialismo del siglo XXI” fuera la gran demostración del regreso triunfal del colectivismo proletario, superando las glorias de la URSS y así las profecías de Marx. Graciosamente no parece haber leído ni El fin de las ideologías de Daniel Bell ni El fin de la historia de Francis Fukuyama, a pesar de que los menciona. Repite los mantras del pensamiento único del progresismo a lo Página/12, sin darse cuenta que por intentar referirse a Fukuyama, cita el primer título que se escribió… en los 50s.
Continúa, con ese entusiasmo frío que caracteriza al marxismo, y nos dice que en el siglo XX “se habló muchas veces de la crisis del marxismo”, pero que en realidad jamás hubo tal crisis [3:42]. En parte esto es cierto: el marxismo seguía vivo como doctrina, bien subsidiada en el ámbito académico por sus ubicuos embajadores ideológicos, pero su crisis interna, tanto teórica como práctica, seguía viva a pesar de eso, ya que tenía sus raíces en la crisis gradual y constante (todavía más que cíclica) de los países marxistas. Precisamente, la crisis se materializó con la caída de la URSS. Lo que los críticos del marxismo avisoraban en dicha crisis ideológica era la crisis de todo el sistema político y social que este ayudó a crear, y lo deducían del proyecto marxista resumido en el todavía tan celebrado manifiesto de 1848. No fueron los únicos. ¿Cómo hizo el propio Bakunin para adivinar de la sola lectura de Marx lo que iba a suceder? Los críticos afirmaban que el marxismo se equivocaba tanto respecto a su visión apocalíptica del capitalismo (Popper, Kołakowski, Schumpeter), como por su visión de la política comunista que siempre daría a luz a totalitarismos revolucionarios (Kelsen, Berlin, Aron); explicaban por qué su proyecto económico autoritario los implicaba (Hayek, Baudin, Wittfogel), y aun más que el régimen iba a colapsar a pesar de la visión idílica que impulsara a sus promotores (Weber, Mises, Brutskus). ¿Acaso fue un error? Por el contrario: no hay precedente histórico en la historia del hombre de algo parecido a lo que sucedió a los regímenes que el marxismo dijo que ayudaría a dar a luz. Un imperio que se suicida, y que encima, siendo un proyecto de reforma social basada en una ideología, no deja, allí donde imperó, ni rastros de esa reforma, ni en la población residuos de la cultura impuesta por dicha ideología, salvo el de la animalización de la convivencia. Con excepción del Ejército Rojo, la brutalidad policíaca y una clase política despiadada, no quedó rastro de ninguna de las instituciones comunistas ni del conocimiento popularizado a la fuerza de la doctrina marxista. Es vergonzoso que los marxistas no encuentren nada relevante ¡en la propia historia! para buscar motivos de que algo debe de “estar mal” en la obra de Marx. Quienes hablaban de la crisis del marxismo en realidad fueron visionarios, ya que decían esto incluso en un mundo en el cuál el marxismo parecía imbatible y donde resultaba inimaginable que el socialismo pudiera retroceder hacia un capitalismo perimido.[5] Pero ¡el marxismo renació como un ave fénix!, nos dice Atilio [4:00]. Sí, renació en los prejuicios anticapitalistas gracias a la hegemonía cultural que la izquierda había logrado durante fines de la Guerra Fría (o sea: no renació sino que siempre estuvo ahí). Por eso se pudo interpretar en términos filomarxistas fenómenos que, si no fuera por el marxismo, se habrían observado de una manera menos sesgada y fanáticamente antiliberal. El capitalismo es lo que Borón dice ser, sólo a los ojos del marxismo. Que haya cosas ciertas o no en dicho análisis no cambia el hecho de que su perspectiva socialista sólo es posible desde el prisma de Marx. “La vuelta del marxismo” no es un resultado de esta visión, sino la causa de dicha visión.
Vaya como evidencia de la crisis de esta ideología que su “recuperación” dependa de los sincretismos bizarros de Laclau y del financiamiento de demagogos patéticos como Chávez y Maduro.

Sheldon Wolin versus David Easton

Luego de tomarse un momento para hacernos una enumeración desordenada, inconexa y casi desganada de lugares comunes de la izquierda postmoderna (apenas deudora de la sociología marxiana y más bien heredera de Foucault y de toda la lectura “progresista” de Nietzsche, Freud y Heidegger), a saber comentarios nunca bien fundamentados sobre la depredación de la naturaleza, o de la “opresión” de genero, etc. [4:25], vuelve al viejo mantra populista respecto a la erosión de los gobiernos democráticos [4:40] cosa que más tiene que ver con Carl Schmitt que con Karl Marx. (Al contrario, la existencia de democracias burguesas y el fin del absolutismo debería agradecerlo al capital).
No es coincidencia que recurra en ayuda de sus argumentos a Sheldon Wolin [4:50]. Su manual de historia del pensamiento político es, al menos respecto del marxismo, bastante heterodoxo. La única parte rescatable e inteligente es cierto análisis de los contractualistas, pero al momento de intentar dar su visión de lo que realmente quiso decir Marx, nos libra una parrafada schmittiana que intenta confundir con su visión, transformando al autor de El capital en una suerte de analista político de los fenómenos económicos, entendiendo a éstos como relaciones de poder (podemos, pues, ir adivinando cuáles son las verdaderas fuentes de Atilio Borón). No entraremos detalles aquí de cuan errado consideramos dicho análisis, pero baste decir que es la abolición de las relaciones de sujeción las que hacen posibles el mercado (y que el mercado hace imposibles a su vez) y por lo cual la defensa del sistema debe estar en un espacio colectivo ajeno, que termina monopolizado por la burocracia estatal. Si realmente se entendió algo de Marx no hace falta ser liberal para comprender esta distinción entre mercado y poder, porque Marx es todavía más duro para hacer esta diferenciación siendo que es el inicio de su comprensión de la peculiaridad histórica del capital y su necesidad. En resumen, Sheldon Wolin es el prólogo al anticapitalismo populista de la actual izquierda nacionalista y estatista, con personajes a la cabeza como Joel Bakan y tantos otros.
Pero su clase de filosofía política no termina aquí, y pasa a criticar a David Easton [8:35] como un autor que, contra el heroico intento de los marxistas por mantener la cordura, intentara eliminar la noción de Estado de las ciencias políticas. Desgraciadamente la memoria de Borón parece aquí un poco distorsionada. Easton decía que el “estado” y “el poder” no pueden ser las principales variables de la política, y por ende que no había que explicar el fenómeno de la coerción política desde sí mismo. Eso es lo que decía, y no que el objeto “no existe”. Afirmaba que la definición de “estado” es demasiado ambigua, por lo cuál debe ser reemplazada para llegar a una mejor comprensión de las relaciones de poder, noción que semeja a la utilizada por Foucault. O sea: Easton se aleja de liberales y de marxistas, y se acerca a una definición que es más cercana ¡qué paradoja! a la idea de “poderes” por fuera del Estado, tan cara al populismo estatista latinoamericano que el propio Borón defiende. Easton no elimina al objeto (el poder) al no centrarlo en la burocracia estatal, sino que la transfiere a la noción más amplia de sistema político. Se esté o no de acuerdo con Easton es otra cuestión. Lo que importa es que Atilio no lo recuerda.
Pero cabe destacar algo más, y es que reduce la ciencia política de mediados del siglo XX a Easton. Su afirmación es un disparate, cuanto más no sea porque la mitad del mundo seguía disciplinadamente al marxismo, y el resto de Europa no era USA (a menos que no considerara relevante el pensamiento crítico en la URSS, cosa entendible). Easton, por otra parte, no era un Lyssenko yanqui: no monopolizaba el análisis político norteamericano. Borón falsifica, queriéndolo o no, el planteo del pluralismo político de Easton, que precede al análisis de Dahl, y que es sólo uno entre tantos, incluso en los 50s.[6]

Marx, luchador por la justicia

Para Borón [1:40], Marx debe ser considerado como a un autor de la “filosofía política” porque tiene en consideración un análisis político de la “buena sociedad”. Si esta es la razón, entonces Marx no puede ser considerado de esta forma, ya que no hay de su parte ningún modelo normativo ni ningún plan de la “buena sociedad” (como si Marx y Engels fueran Platón y Aristóteles). Incluso el carácter deontológico de dicha idea le hubiera causado repulsa, como sucedía cada vez que escuchaba la palabra “moral”. Si a alguien debemos el abandono de la idea de “buena sociedad” es al “materialismo histórico” que éste defiende [7:50] y con el cuál los marxistas representaron las leyes históricas de Marx. (Debemos agradecer que no haya dicho que Marx era un precursor doctrinario de la “justicia social”).
Pero el profesor no desiste: a sus ojos el “comunismo” aparece como “un ideal de buena sociedad” en “perpetua reconstrucción” [9:50]. Sin palabras. Luego aclara que para Marx y Engels el comunismo no era un punto de llegada sino un nuevo punto de partida, lo cual no cambia en nada el hecho de que dicho comunismo no es un elemento a analizar ni valorizar. Intentar elaborar lo que el comunismo va a ser, es pleno utopismo para estos autores, por tanto no invita a nadie a debatir un ideal de “buena sociedad”. Exactamente lo opuesto es dejado bien en claro en el primer capítulo de La ideología alemana.
Como no podía ser de otra manera, se mete en un berenjenal cuando dice que no hay por qué considerar un ideal de buena sociedad a aquella que alcanza un alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas [10:50]. Ahí mismo se da cuenta que contradice a Marx [11:00]. En realidad cree que se da cuenta, porque para Marx tampoco se mide ningún ideal por el desarrollo de estas fuerzas. Es más complicado que eso: hay que desarrollar dichas fuerzas, aunque dicho desarrollo signifique pasar por etapas que impliquen más explotación. (Como si faltara algo, confunde desarrollo de las fuerzas productivas con alto PBI).
El idealismo izquierdista postmoderno se le escapa por los poros a esta altura, y comienza a desbarrancar hacia la cuestión de la felicidad [11:20]. Pero a Marx no le importaba si la gente se hace más infeliz o más feliz para medir lo que era necesario para el progreso del proceso histórico. El comunista debe promover el desarrollo de las fuerzas productivas (y él es producto hegeliano de ese mismo proceso tanto como el idiota que se le resiste reclamando por la felicidad perdida) para poder superar al capitalismo y llegar al comunismo. Para cualquier marxista, lo que Borón hace al intentar defender una afirmación decrecionista de la “buena sociedad” es, sencillamente, reaccionario. La defensa de Borón del comunismo es, en realidad, la de una revolución a ser conservada: una naturalización moral de un orden social. Si hay alguien que intenta eliminar dicho idealismo diferenciador de buenas o malas sociedades, es el propio Marx [13:30]. Marx elimina cualquier posible análisis de la buena sociedad en función de la necesidad histórico-técnica de llegar a una sociedad inevitable. O sea, una suerte de defensa intransigente de un statu quo futuro. Por eso Hans Kelsen, que es quien realmente analiza la “filosofía política” -que no es tal- de Marx[7] (y que aquí aprovechamos para recomendar y curar la indigestión boroniana), llama al planteo marxista una forma velada de derecho natural pero trasplantado a un proceso futuro iniciado con el comunismo. 
Marx nos habla de una necesidad histórica no justificada en ideales, pero que curiosamente terminará siendo idéntica a todos los ideales posibles. Y como el proceso histórico en su estadio precomunista se desarrolla en forma de explotación y violencia, Marx es el primero que, por esto mismo sumado a lo anterior, defenderá un orden social en tanto “funcione” (pueda avanzar históricamente), y dejará de hacerlo en tanto “no funcione” (no avance hacia el paraíso), lo que prologa un cambio de los ideales presentes de lo bueno y lo malo hacia la funcionalidad respecto al cambio social, y no a la inversa. Y esto aun cuando, curiosamente, toma de ese presente enajenado los valores con los que dibuja la escatología comunista, esto no obsta para que incluso desprecie los mismos conceptos de bien y mal, comunes a toda la historia, como abstracciones de una historia basada en la explotación. Siendo que, para Marx, la explotación es la única relación que existe entre intereses en conflicto (i.e. "toda clase es, o bien explotadora, o bien explotada"), y siendo que esta explotación es la causa de todos los conflictos interpersonales, personales y con el cosmos entero, luego no se deben ni se puede siquiera intentar buscar criterios comunes de justicia en un universo con clases sociales: lo que es bueno o malo será tal cosa para cada clase y su juicio dependerá de la utilidad para cada clase. Y cuando ya no existan no habrá necesidad de pensar en términos de bien y mal.  Por eso en Marx no tiene siquiera sentido medir la bondad de la futura buena sociedad con valores presentes, salvo demagógicamente como cuando pretende pararse en el ideario universalista-individualista de la Ilustración como la manifestación plena de la libertad pero en su forma enajenada, para ver a esta misma libertad concretada en la inmolación revolucionaria del proletariado... cosa que nunca termina dejando en claro, ya que nunca sabremos si el comunismo vendrá a dar sustancia a los valores burgueses o, lo que sería más coherente, a destruir de una vez y para siempre cualquier noción de derecho.
Por último, si la sociedad comunista se autosupera a sí misma, se vuelve una etapa. Y si se transforma continuamente sin dejar de ser comunista no cambia el problema [14:07] y no se supera. Lo mismo podría decirse de la sociedad capitalista. Para los nuevos psuedomarxistas, ésta no se dirige a su colapso, sino que debe interrumpirse su desarrollo para buscar una “buena sociedad”, más “justa” y “solidaria”.
Por nuestra parte podremos comenzar a aderezar el análisis de Borón indicando tan solo algunos de los momentos de pensamiento de Marx cuando éste era el editor de la Nueva Gaceta Renana. Estas citas serán de especial puntal para lo que resta del análisis, principalmente en lo que atañe a las argumentaciones del doctor Borón respecto a lo que él considera como “buena sociedad” desde su interpretación marxiana y cómo, supuestamente, se deberían trazar los lineamientos para la toma de consciencia que deposite las condiciones subjetivas para llegar a ella. Cuando Marx era el editor de la Neue Rheinische Zeitung junto con su colega Engels trazaron entre otras estas apologías, que usamos a manera de ejemplo de su natural humanismo, ése que tanto utilizan sus biógrafos amigos para explicar el origen de su horror ante ciertas condiciones de vida bajo el capitalismo industrial:
·     “Uno debe comenzar una revolución socialista liquidando a los pueblos primitivos residuales, como los vascos, bretones, los highlander escoceses.” (Engels, Neue Rheinischen Zeitung, Marzo de 1849)
·         “Las clases y las razas que son demasiado débiles para manejar las nuevas condiciones de vida deben dejar el camino libre. Tienen que desaparecer en una tormenta revolucionaria mundial.” (Engels, Neue Rheinischen Zeitung, 1849)
Aprovechando las herramientas que los entornos digitales pueden hoy proveernos, también dejamos el siguiente video en donde el lector podrá profundizar aún más esta línea de investigación histórica: http://www.youtube.com/watch?v=UmI7_SWBUK4
Borón habla de la simbiosis esencia-apariencia para señalar malas praxis para con la filosofía del conocimiento y la acción política, pero olvida que, en esencia, reifica las nociones ideológicas del marxismo (clases, modos de producción, etc.) como cosas dentro de un universo real y no como conceptos funcionales a una ideología. Dejan de ser lo que eran en Marx, o sea, “verdades” funcionales a una clase (con todas las contradicciones que esto conlleva) para pasar a ser verdades a secas. El marxismo se vuelve una  especie de iluminación que vino de otro planeta, y no de cualquier planeta: Borón no percibe el marxismo como una forma de pensamiento eurocéntrico, nutrido de las ideas dominantes que se supone hay que destruir. En realidad, no advierte que, luego de más de 150 años, el marxismo funciona como una forma de dominación, y que los supuestos del nacionalismo cultural deberían llevarlo a percibir el “interés del proletariado” en el comunismo como el encubrimiento de otros intereses. Desde ese lugar, lo que aparece como una "investigación comprometida”, y la correspondiente acción que debería seguir la misma con el debido proyecto, en realidad, no es más que un vacuo sinsentido de conclusiones que nunca llegan a ser fértiles pero siempre prometen el cambio definitivo y superior.
Observemos esta analogía que nos traza el señor Boron. “La lectura cuidadosa de los textos de Marx y Engels sobre la ‘buena sociedad’, si no se hace, es tan inútil como aquel médico que no puede diferenciar un cuerpo sano de un cuerpo enfermo. Si un analista político no sabe diferenciar eso, tendría la misma anomalía”. Increíble. O sea, si no se interpreta mal lo subyacente a la construcción de esa analogía, la sociedad está enferma precisamente porque no la hemos tratado, históricamente, con la medicina correcta. Pero no sólo eso, no alcanzamos a entender la enfermedad para aplicar la correcta medicina, si no nos pertrechamos con el andamiaje iluminador que supone la conceptualización marxista. Claro, nuevamente la redundancia se come al redundante: ¿en qué momento la sociedad enferma logra dar de su cuerpo putrefacto, la pureza conceptual que decanta en el marxismo como la única pócima necesaria para la cura definitiva? La sociedad está enferma, solo el médico marxista con el set de herramientas puede diagnosticar su infortunio, pero las herramientas no son parte de esa enfermedad, han venido de una revelación última e inalienable: el Marx filósofo que nos brinda el remedio para cambiar el infortunio histórico.
Digámoslo de una vez, para continuar con el panegírico que hace el Doctor Borón –que a decir verdad parece más una coreografía al mejor estilo de la porrista oficial de un club de amigos que un análisis de filosofía política serio y responsable-. Lo que subyace en el desarrollo marxista de la guerra de clases, puede sintetizarse en un par de pilares: cuando finalmente la revolución tenga lugar, las condiciones objetivas dejarán al descubierto que no todos los seres humanos podrán y/o habrán seguido el ritmo de los acontecimientos. De esta manera, aparecerán sociedades atrasadas cuya condición es inaceptable para los fines superiores del destino hacia el camino emancipador, cosa que en la Europa de aquel entonces se identificaba con claridad. Para Marx y Engels eran los bretones, los escoceses y los serbios. Sociedades a las que estos escritores las indicaban prácticamente como “basura racial”, sujetas a la extinción dado que no solo sería imposible conducirlas a la revolución, sino que ellas serían una traba para llegar a ese destino superior.
Teniendo aquello presente entonces, debemos ahora adentrarnos al concepto de “buena sociedad” con el cual Borón pretende acariciar a su incauto público. El autor argumenta que la buena sociedad no es aquella cuyos indicadores económicos puedan ser buenos o crecientes, dado que ellos nada dicen sobre la conducta solidaria de sus participantes, o la distribución igualitaria de los recursos y posibilidades. Así, de un plumazo tenemos que Cuba y Venezuela, por caso, son sociedades más felices y buenas que Australia y Canadá. Es cierto que no menciona a estos últimos países en su desarrollo discursivo, pero dada su conceptualización, pueden ser perfectamente incorporados aquí como ejemplo contrario, dado el carácter supuestamente capitalista e insolidario que ellos representan. Es muy llamativa la interpretación que hace Borón sobre la solidaridad y el camino a la felicidad de una sistema como el cubano, en donde sus habitantes no pueden hacer uso de lo mejor de sus recursos –sus playas- para solaz y esparcimiento (parte esencial de un entorno feliz), sino que solo están posibilitadas al turista de ocasión, ciudadano capitalista que las utiliza para solazarse del trabajo de explotación que sufre en su entorno capitalista y que viene a dejar sus dólares para que sean utilizados por la burocracia planificadora, la cual, llevará a esa masa de imposibilitados cubanos –siempre imposibilitados circunstanciales por un motivo más que altruista, a no olvidar este punto-, al camino a la emancipación.  ¿Sinceramente alguien puede creer aún, en el siglo XXI, que se puede pensar en planificar un modelo de “buena sociedad” sobre la base de esclavizar “al bueno” para succionar los recursos que genera “el malo” sin que éste lo perciba hasta que, en el momento menos pensado y de un plumazo, todo se invierta? Sí, eso es lo que está sugiriendo el Doctor Borón, y no es más que la justificación de la esclavitud y la explotación de un empobrecido pueblo, por parte de una formidablemente bien apuntalada burocracia estatal, finamente sostenida por este tipo de argumentos de intelectuales útiles a tamaña injusticia. La “buena sociedad” que propone el señor Borón es en realidad la quintaescencia de la tiranía, que ha encontrado en esta forma marxista de argumentación el material necesario para autojustificarse. En Borón, también han encontrado al empleado del mes.

Los estados burgueses conspirando contra el edén socialista

Quitando uno que otro rapto de anticapitalismo histérico en el que se despachará haciendo falacias genéticas de la visión opuesta a la suya [13:30], en algo nos termina ayudando Borón, y es en desnudar las contradicciones de la idea marxista del carácter de clase del Estado [14:20]. Cabe mencionar muchísimas, que surgen de la observación de sus reflexiones: si los capitalistas están organizados como para decidir imponerse políticas antiliberales ¿por qué necesitarían al Estado en primer lugar? Y si no tienen la solidaridad de clase para realizarlo ¿cómo controlan al Estado? Ejemplo: para la mayoría de los marxistas incluso el intervencionismo es voluntad de las mismas empresas intervenidas, pero “en tanto clase”, no individualmente, ya que la competencia se los impediría. Ahora bien: si la competencia se los impide ¿cómo se organizaron hasta controlar al Estado en primer lugar? Supuestamente las “políticas sociales” gubernamentales son una medida orquestada por la burguesía en sus cúpulas de poder para apaciguar un supuesto automático odio de clases, o para impedir “crisis cíclicas” del mercado, etc. Ahora bien, dado este escenario conspirativo, podrían hacer demagogia y estas mismas clases dominantes autoimponerse salarios mínimos o precios máximos, sin necesidad de que ante el público aparezca precisamente como salvador el órgano de administración de las economías socialistas y con el cual se identifica el opuesto de los intereses capitalistas cuando es intervencionista: el Estado. Pero no pueden hacerlo; luego hay que explicar cómo existe el Estado que hace posible esa coordinación de clase, esa acción colectiva de miembros de una clase. Una clase que, como si fuera poco, por la naturaleza de todas las clases de una sociedad mercantil, está formada por miembros que tienden a defeccionar en una situación de solidaridad política como la que requeriría el intervencionismo estatal. Ya que si la condición para una acción colectiva de clase es el Estado, su dominio como “estado burgués” precede (no necesariamente o solamente en el orden temporalmente, sino en el analítico y lógico) al dominio organizado o consciente de la burguesía en cualquiera de sus formas.
Por supuesto esto es un problema sólo para alguien que entiende el marxismo y lo adopta seriamente. No para Atilio Borón, para el cual los únicos estados clasistas en manos de la burguesía son aquellos que llevan a cabo políticas económicas liberales (como si los privilegios mercantilistas o corporativistas no pudieran convertirse en intereses individuales inmediatos de un sector empresario y ser convertidos en un contexto determinado en intereses de clase, errónea o acertadamente para dicha clase). Para Borón y su vulgar visión conspirativa del liberalismo, la burguesía es una gran organización de solidaridades políticas librecambistas, a su vez sin capacidad de ejercer poder sin ayuda del Estado (cosa que paradojalmente va a contrapelo del planteo citado de Wolin). Incluso su apoyo a políticas antiliberales se encuadra en parte de una conspiración pro-liberal, que es su lugar de llegada (contradiciendo con esto la más ecuánime posición de un Wright Mills)
La paranoia asistemática continúa [14:43] y el doctor termina acusando al “imperio estadounidense” de mala voluntad por entorpecer el desarrollo del comunismo y el deseo magnánimo de los dirigentes comunistas de abolir sus estados. Ahora bien, algo anda mal si las leyes de la historia hacen depender a la revolución del deseo de sus enemigos de inmolarse.
La explicación estalinista de la imposibilidad de la extinción del Estado que Borón cita [14:43] es una mala excusa para algo mucho más sencillo: no hay forma de conciliar la anarquía política con el autoritarismo económico. Tan simple como eso.
Como son los países más desarrollados los que debieron haber llegado primero al comunismo y no a la inversa [15:30], no puede ser que los países con grandes proletariados sean las armas para obstaculizar la realización del comunismo a manos de países con mayorías campesinas.
Atilio acude al viejo cuento contra el internacionalismo: cita la teoría del cerco para justificar en el marxismo la represión política interna, con todo lo que esto significa: la existencia de un Estado totalitario que persiga, elimine y asimile a los opositores al comunismo dentro de la propia clase proletaria “dominante”, coercionada así para servir al partido. Este descubrimiento jacobino de enemigos dentro de la misma clase, sólo puede justificarse acusando a los opositores de ser agentes de las clases enemigas de otros países. De esta forma se puede  explicar el curioso surgimiento de la oposición entre los supuestos interesados en la Revolución, y justificar que se incluya en el objeto de la represión política a toda la población y ya no sólo a las clases enemigas (reconocer que el individualismo puede existir en el seno del campo revolucionario, sin ayuda de una promesa externa, equivale a admitir la permanencia dentro de Utopía del conflicto entre intereses individuales y sociales, y su agravamiento puesto que demuestra que en el colectivismo sólo la organización puede representar a los primeros y no los propios individuos por más altruistas que se espere que sean). Finalmente las excusas de la teoría del cerco (los sabotajes, las conspiraciones señaladas a dedo, las represiones políticas a los propios fracasos), terminan, pues, legitimando lo que es en realidad la verdadera naturaleza de los estados socialistas: “la intervención del Estado en todos los órdenes” [17:27], o sea, el totalitarismo. ¿Qué bloqueo sufría la pobre URSS que expandió igual o todavía más la intervención del Estado en todos los órdenes?
Atilio termina así, como era de esperarse, en una vergonzosa defensa de la dictadura castrista [16:10], cansándonos otra vez con las denuncias falaces sobre un bloqueo que no es más que la prohibición del gobierno norteamericano a los demonios capitalistas yanquis de comerciar con Cuba, cosa que, por otra parte, no explica de dónde sacan los cubanos los recursos ahora que los subsidios soviéticos desaparecieron, y que tampoco explica la situación represiva y decadente que sufría el elefante soviético y el resto de los países satélites del Pacto de Varsovia.
La Revolución con mayúsculas, como proyecto de ingeniería social, necesita al Estado [18:52], pero no para defenderse, sino para construir artificialmente la sociedad y, a la vez, reprimir y eliminar las relaciones sociales que sin éste tienden espontáneamente a regenerarse. Agradezcamos a Atilio por sincerarlo. De cualquier forma puede tirar la toalla, porque la coagulación que menciona, no existe: dura mientras el Estado revolucionario esté en el poder. Y por eso mismo éste nunca se les extingue: lo necesitan. El perfeccionismo totalitario está en el corazón utópico de la crítica deconstruccionista y se hace carne en la construcción revolucionaria de la sociedad.
El capitalismo contemporáneo, en cambio, si algo hizo posible fue debilitar el poder del Estado (el profesor trivializa, ningunea y hasta duda del carácter de izquierda de la obra de Hardt y Negri: ¿serán agentes de la CIA?). Claro que con estatismo se refiere Atilio [19:30], por supuesto, al aumento del tamaño de sus órganos represivos contra la violencia (estatismo malo, neoliberal, “burgués”), y no contra la actividad económica (estatismo bueno, popular, “socialista”). Sin embargo, algo que cada vez requiere menos la hegemonía de la sociedad burguesa es la represión estatal de la violencia revolucionaria radical o socialista entre las masas, y ya casi ni siquiera en los foquismos subversivos que intentan copar al Estado sin éstas. La única “amenaza” para la globalización de la sociedad mercantil o del “capital” como proceso social, no es siquiera la de los izquierdistas que, aprovechándose de las noblezas liberales de la propia sociedad burguesa, se han apoderado de los Estados democráticos. La mayor amenaza hoy por hoy no sería ni el engendro decadente de la Venezuela de Maduro, ni las dos dictaduras totalitarias que probablemente sean el último faro de su esperanza: Cuba y Norcorea. El más importante obstáculo al mercado ha sido, paradójicamente, el aumento del poder estatal aplicado, que se ha dado de la mano de un aumento del intervencionismo con indiferencia del signo político.

Marx, el demócrata estatista contra la plutocracia liberal

Para Marx la estructura socioeconómica burguesa era la que hacía posible una igualdad social contractual base para una participación democrática. Pero, y he aquí el error del profe [20:55], si algo contra lo que el propio Marx está, es contra la democracia misma. En Marx, el igualitarismo democrático no es sólo un disfraz en la toma política de decisiones, sino una realidad en la formación de las mismas. Para Marx el acceso e influencia del electorado al poder político no era imposible, ya que las organizaciones políticas también compiten para servir a su voluntad, esto es, a las creencias en aquello que sean sus intereses (cuando él escribía el acceso al voto apenas rara vez era universal). La cuestión estriba, en realidad, en que el Estado sólo es un organismo represivo, y no un mecanismo de participación pública en la forma de organizar la sociedad. En este sentido Marx es un colectivista metodológico, y considera que el Estado o es burgués o es proletario. Un estado burgués en manos de una voluntad de muchos (por más socialistas que sean los votantes) no representa aun así el interés de clase de un proletariado revolucionario. El Estado no es neutral en Marx, aunque a veces parece que sí lo es (cosa que nunca se termina de dilucidar).
Para Marx el Estado amenaza a la burguesía por su sola existencia, y es una institución revolucionaria por naturaleza (siempre tendiendo a radicalizarse y a buscar bases sociales para dicha acción), independientemente de que imaginaras masas socialistas elijan electoralmente a un partido comunista o de que dicho partido alcance el poder mediante la violencia armada. Puede tratarse del bonapartismo o de cualquier fenómeno similar. Pero como el Estado se sostiene sobre mecanismos que, según Marx, dependen institucionalmente de la sociedad civil, su agresividad revolucionaria entraría en conflicto con sus condiciones de existencia. Esa es la visión que Marx tiene del conflicto de la sociedad burguesa con el Estado: una suerte de relación bidireccional de amor-odio.
El gran problema para Marx es la democracia misma como idea, ya que ésta implica, en lo público, un voluntarismo social constructivista, y en lo privado, una edificación política hecha en base a una igualdad social contractual de derechos burgueses (sea de la sola burguesía que pueda votar, o de todos los proletarios votando), y que en los hechos sólo se puede realizar como la violencia de una clase para dominar a otra en un orden de explotación. Por eso la dictadura del proletariado no puede ser un orden permanente y no tiene sentido considerarla una democracia en ningún sentido, ya que el control político del orden social es innecesario una vez que se eliminan las clases explotadoras.[8]
No tiene sentido, entonces, afirmar, como hace Borón, que “las democracias” toman decisiones y luego se ve sometida a la burguesía [23:00]. ¿No se trataba de que el gobierno democrático, siendo parte del Estado burgués, es un instrumento del mismo? No debería tener que torcerle la mano, siendo que dicho Estado es su mano. ¿En qué forma podrían haber llegado hasta allí enemigos de la burguesía sin una revolución obrera?
Borón se sorprende de la “brutal sinceridad” de Friedrich Hayek al afirmar que la democracia no es el principio rector del liberalismo sino el mercado y la propiedad. Es algo curioso su asombro [24:30], viniendo de alguien que dando clases de filosofía política debería saber que ya lo habían dicho Locke, Hume, Constant, Alberdi y tantos otros. El liberalismo (y su consecuencia el capitalismo) no tiene nada que ver con la democracia. Pero es la precondición de las libertades políticas, y con esta de la democracia, que es exactamente a lo que se refería Hayek, y que terminó demostrándose en los hechos. Sobre el muy bien financiado fraude mediático que se ha montado contra él y contra Milton Friedman respecto al caso chileno, el lector puede acceder a más información si sigue los siguientes links:
Ahora bien, analicemos un poco el asunto para que no quede flotando esta confusión. Vamos por puntos, y demos la clase que jamás daría nuestro profesor “marxista”:
1) Distingamos liberalismo en la sociedad y liberalismo en la agenda política. Todas nuestras sociedades civiles mercantiles son liberales, pero todas están más o menos coercionadas por el Estado. Donde no hay liberalismo social, es porque no hay sociedad civil, y punto. A la inversa: todo gobierno es lo opuesto de la sociedad civil, es mando y no contrato, es antiliberal por naturaleza. Pero eso no significa que todos nuestros gobiernos tienen intenciones o programas antiliberales, ni que por tolerar o permitir mayor margen social de liberalismo (de dejar libre a la sociedad civil) sean todos pro-liberales. En tal sentido, muchos no son totalmente liberales por razones políticas, de Estado, coyunturales, partidarias, facciosas, ideológicas, técnicas, etc., y en gran medida estas razones se ven materializadas gracias a la presión que, vía el electorado, las ideas de izquierda o estatistas en general, han impuesto en la agenda de las administraciones. Resumiendo: nuestras sociedades no son democráticas, ya que si lo fueran serían construcciones sociales realizadas desde un poder político democrático (o sea: serían regímenes socialistas democráticos, sociedades planificadas y verticalistas sometidas a un comando democráticamente electo), pero esto no significa que nuestras sociedades libres (que son libres precisamente porque no son ni democráticas ni autocráticas ni cráticas en ningún sentido), no estén rodeadas por un poder ejecutivo colectivo en manos de una burocracia estatal, y que dicha organización sea de hecho democrática (o, mejor dicho, que se encuentre dirigida por una competencia de elites políticas tratando de negociar entre el favor electoral de las masas, el favor económico de empresas, sindicatos y fundaciones, y aquello que pueden lograr por su propia fuerza si el Estado si sus márgenes de acción no se encuentran limitados por el constitucionalismo liberal, que a su vez obtiene su fuerza del grado de dependencia de las burocracias políticas para con la sociedad civil de la cual depende).
2) Si nuestros gobiernos representativos multipartidarios estuvieran realmente limitados a las condiciones estructurales de la sociedad capitalista, esto es, a la igualdad de derechos de libertad individual negativa que son el basamento y corolario de nuestra sociedad mercantil, entonces las constituciones liberales se impondrían sobre los gobiernos e impedirían su degradación estatista, populista, mercantilista, corporativista y cualesquiera otras combinaciones de las mismas. Como sea, la precondición para dicho pluralismo democrático, en el cuál tales élites político-democráticas sobreviven, es el orden social capitalista. Abolirlo es hacer imposible el pluralismo y con éste la libertad política, y sin libertad política el poder político pierde todo significado excepto para los que lo pueden ejercerlo sin necesidad de poder disentir ni deliberar ya que son únicamente sujetos del poder, o sea, los dictadores de partido único. Precisamente el tipo de cultos a la personalidad que tan democráticamente Atilio Borón defiende, ninguno de los cuáles ha podido ser jamás ni podrá ser democrático. Y esa contradicción irresoluble es lo que tan bien explica Hayek en Camino de servidumbre, y por eso (ahora nos toca a nosotros hacer una falacia genética) es que necesitan estigmatizarlo y que nadie lo lea en la medida de lo posible.
La democracia volvió a instalarse en Chile, ya que regresaron las “libertades públicas” como Hayek había predicho, cosa que el profesor niega ridículamente [25:30] para intentar convertirlo en un promotor de una dictadura, cuando simplemente afirmó que una democracia puede a veces ayudar más a la creación de un gobierno totalitario que una dictadura. Recordemos que las únicas libertades valiosas para los populistas son las libertades políticas, siempre y cuando no estén ya ellos en el poder. Y en Chile lo estuvieron: la abolición de las libertades “públicas” (en realidad privadas) se encontraba en pleno auge durante el gobierno electo de Allende, al igual que hoy lo hace Maduro continuando el proyecto de Chávez.
Todavía en referencia a Chile, el profesor relata [25:45] que el “gobierno despótico” (el de Pinochet, claro) “generó enormes migraciones de población que tuvo que huir”. Hay que ser muy cínico para usar estos términos cuando se adecúan mucho mejor a la realidad de los regímenes comunistas que se defiende, cuya opresión social y persecución política a manos del Estado justifica en nombre de combatir al “cerco” capitalista, siendo que, en realidad, el único cerco es el que los marxistas tuvieron que crear para que la población no escapara de sus paraísos sociales. O, como dice Atilio, de sus “modelos de buena sociedad”.
Ya acudiendo a las más graves vulgaridades marxistoides, habla de “dictadura fascista” en Chile [25:50]. Es triste que alguien de cátedra como cientista político y no diferencie un gobierno militar autoritario de un régimen fascista. ¿Pero qué podemos esperar de alguien que culpa a Gene Sharp del desabastecimiento en Venezuela y en Chile? (fenómeno que, curiosamente, sólo ocurre cuando se aplican controles de precios)
Como se ha dicho, es en realidad para Marx que la opción por la democracia es instrumental, y para los cuales los derechos humanos son intrínsecamente liberales. Está en la médula de la sociedad burguesa y aun contra su voluntad el desarrollo de democracias políticas multipartidarias que resultan de las libertades políticas. Por el contrario, las sociedades socialistas destruyen el cimiento que las hace reales y no meras “participaciones” en demostraciones de unanimidad y amor al líder. Hay que darle algo de razón a Borón: la democracia no es necesaria para el liberalismo [26:00], y sin embargo existe aun a contrapelo de sus intereses. Y existe porque, por el contrario, el liberalismo es necesario para la democracia, y tiende a dar prosperidad a sus adversarios (y hasta a sus enemigos, como es fácil de demostrar en cualquier librería o viendo casi cualquier documental).
El pensamiento liberal es inseparable de la defensa de las condiciones sociales por las cuales existe dicha clase, lo que no significa, como pretende Borón [26:40], que represente la voluntad política eventual de la mayoría de los miembros de la misma en una sociedad dada (que en ciertas condiciones puede terminar virando ideológicamente hacia el proteccionismo y al corporativismo, beneficiándose en tanto individuos, al menos a corto plazo, pero perjudicándose como clase capitalista). A lo sumo “representa” o favorece el liberalismo sus intereses en tanto clase, pero el carácter de clase de estos intereses está delineado por la sociedad liberal que los estructura, y que se expresa en que están condicionados y limitados por el proceso mercantil contractual que es la base y defensa del pensamiento liberal. Por ende, en un sentido afirmar el clasismo del liberalismo es falaz, y en otro es tautológico.
El interés de las burguesías es consecuencia y no causa del pensamiento liberal, por la misma razón que las clases de la sociedad burguesa o mercantil (entre las que se incluye el proletariado) dependen de las causas institucionales de la misma, o sea, de la propiedad privada libre y absoluta (“burguesa”). Que el empresariado constituya la clase de los mayores beneficiarios en dicho orden no significa que sean sus únicos beneficiarios. Que en circunstancias determinadas estos mismos empresarios no puedan verse enfrentados a los intereses de su propia clase, que podría requerir ser reemplazada en cuanto a sus integrantes concretos.
Afirmar, por otra parte, que los liberales critican a la democracia por un interés de clase es presumir que la voluntad popular es irremediablemente presa de la agitación socialista. Y este prejuicio deriva del prejuicio marxista por el cual las únicas clases beneficiadas por el capital son las de los empresarios y/o los prestadores de capital. Y esta es parte de la trampa que los marxistas se han hecho a sí mismos, que los ha llevado a preguntarse por qué no había socialismo en los Estados Unidos, y hoy se preguntan por qué casi no hay socialismo en ninguna parte. 
Incluso sabiendo que las masas, apenas se aburguesan, quedan inmunizadas contra el marxismo, aun así la apuesta de los liberales no será por la democracia por principio. Lo que critican los liberales es la democracia como medio de organización social desde la política y lo que propugnan es la protección de los derechos individuales frente al poder del Estado, sea democrático o no. Para un liberal todos tienen intereses en no terminar sometidos a una organización socialista, y no sólo los empresarios. Es esta protección contra la organización estatal de la sociedad la que genera y regenera al capital, les guste o no a los que pretenden vendernos una democracia socialista. Y véase qué curioso: sí puede haber y hay hoy en las sociedades capitalistas gobiernos democráticos que eligen el socialismo, pero no es posible que en las sociedades socialistas haya democracias que elijan al capitalismo. Y no es porque estas supuestas democracias se encuentren acotadas o traicionadas, sino porque en un orden socialista los individuos no tienen independencia política respecto al poder colectivo, sea democrático o no.[9]
Curiosamente, luego de estigmatizar a Hayek y utilizarlo para probar su malignidad burguesa, Borón afirma [26:54] que no ha habido en el siglo XX ni un solo autor liberal que apoyara primero a la democracia y luego a las bases por la que ésta es posible. Sin embargo, casi todo el espectro del pensamiento demoliberal adopta la democracia para no reprimir la voluntad popular por totalitaria que fuera, por no hablar del social-liberalismo de izquierda: los “liberals” norteamericanos que perdieron el camino intentando seguir las huellas de John Stuart Mill.
Ahora bien, los genuinos liberales, sean rawlsianos o nozickeanos, e incluso si son liberales socialistas como lo fue Kelsen, no pueden poner por encima la democracia política a los derechos del hombre, como sea que los entiendan (sea en forma de libertades negativas o positivas). Y esta defensa del constitucionalismo liberal está tan ligado a los intereses de la alta burguesía como podría estar ligada la defensa del derecho romano a los intereses de los grandes bufetes de abogados. ¿Debe sorprendernos que no encuentre ningún liberal defendiendo la democracia a rajatabla? No, en realidad, no, porque Atilio Borón encuentra la realización más plena de la democracia en los países socialistas, o sea, donde jamás hubo un control democrático del poder político, ya que ni siquiera hubo libertad de elegir a otro partido que el marxista en el poder. Si acaso nos cabe alguna duda, no hay más que seguir viendo el video. Para Borón, los liberales tuvieron que aceptar la democracia como un mal inevitable, producto de las “contradicciones del capitalismo”, producto de la “primera guerra mundial que les obligó a abrir el sufragio”, y producto de “la presencia de la Unión Soviética”. ¿La presencia de la Unión Soviética? Ante nuestra ingenua sorpresa, nos preguntamos: ¿por qué habría de ser dicha presencia un aliciente para hacer elecciones libres? Y he aquí que Borón nos aclara de qué habla: “La Unión Soviética, en aquellos años de la posguerra, en donde se concedieron derechos políticos, laborales y sociales a grandes masas de las poblaciones europeas” [27:13]. ¡Derechos políticos, laborales y sociales! El profesor Atilio está hablando de la Europa controlada por Stalin, de la Rusia de los gulags y de la Ucrania hambreada artificialmente. Pero permanece, sin pausa, afirmando que el surgimiento de los populismos latinoamericanos fue una maniobra planeada para detener el contagio soviético. Que esto último sea cierto o no, poco interesa. Lo disparatado es que se considere a estos populismos un sucedáneo de menor valía que el maná de beneficios del paraíso soviético. Oculta, a la vez, que el surgimiento de los fascismos fue una forma totalitaria de esos populismos, cosa que refutaría la idea de que la forma de las burguesías europeas de competir por el amor del proletariado europeo, contra el demócrata Stalin, era el otorgamiento de libertades políticas para elegir partidos comunistas.
Curiosamente Borón mezcla estado de bienestar con populismo [27:25]. Ahora bien: tanto las reformas liberales como el desmantelamiento del estado de malestar keynesiano comenzaron a realizarse a fines de los 70s, y no en los 90s luego de la caída de la URSS [27:42]. La desregulación de los mercados no fue producto de que se acabara el miedo al contagio comunista, lo cual, además, si así hubiera sido, probaría que dicho contagio dependía del Komintern controlado por Rusia y no de las clases obreras de los países capitalistas. Si un miedo hubo al comunismo fue al que surgía del fracaso del keynesianismo, de una izquierda que inculpaba al mercado de los males del Estado que ellos mismos habían ayudado a crear.
Por otra parte: el populismo actual latinoamericano de izquierda, del chavismo y el kirchnerismo ¿también está construido conspirativamente por la burguesía para evitar una revolución comunista en Latinoamérica? Y si no es así ¿por qué el estatismo es funcional al capitalismo en un caso y disfuncional al capitalismo en el otro? Si el hecho de perjudicar a medias al capital para comprar la complacencia de un proletariado radicalizado, no es en sí mismo revolucionario y no engendra tensiones sociales mayores ¿por qué cuernos lo hacen los populistas de izquierda latinoamericanos? ¿por qué no se dirigen directamente al socialismo siendo que dicho estatismo a medias sólo sirve para reconciliar al proletariado con la burguesía? En rigor, vemos que el populismo latinoamericano ha implicado el prejuicio del capital y esto sin ninguna función para el mismo. Al fin y al cabo ¿no fue esa su eterna justificación que el cuento kirchnerista adoptó y que los peones de este neomarxismo quieren vender a las masas obreras con Pigna a la cabeza? ¿No afirmaban que los golpes de Estado estaban dirigidos contra estos líderes populistas que amenazaban los egoístas beneficios de la burguesía y que, para poder sostenerse en el poder contra sus embates, agitaban a las masas obreras contra ella? Ahora resulta que es exactamente al revés. Si tanto poder tiene el empresariado para suprimir mediante golpes militares (supuestamente pro-liberales) estos grandes éxitos populares que serían las reformas estatistas reforzadoras de los vínculos sociales y políticos revolucionarios, mucho más poder habría tenido ese empresariado para aplastar desde un principio la agitación comunista en una situación en el que las clases estuvieran bien disciplinadas por el mercado, con lo cual no hubieran necesitado acudir a ningún populismo para apagar un incendio rojo. El apoyo de los atilios borones a los populismos latinoamericanos revela el doble discurso subyacente, y nos muestra que sólo ellos se han favorecido de la mentira según la cual es posible apagar fuego con fuego.

La dialéctica como idealización del cambio

La transitoriedad de las instituciones no es lo que define a la dialéctica. Otro error del profesor. Que el capitalismo nos vaya a parecer aberrante en unas generaciones es pura especulación [28:30]. A lo sumo desaparecerá si se generaliza el pensamiento de que nos parezca aberrante, pero esto no significa que necesariamente lo sea. Por otro lado, la historia no es una suma de graduales pasos de lo peor a lo mejor, como para que pensemos que es más aberrante el pasado y no el presente. Si, con Marx, presumimos que las ideas de cada sociedad terminan siendo en última instancia adaptaciones legitimadores de la misma, la creencia en el carácter aberrante de las sociedades pasadas no implica que ese carácter sea tal: puede ser tan falso como la mistificación negativa que la sociedad burguesa ha hecho de la sociedad medieval. No hay más que recordar las descripciones idílicas que Engels nos hacía del pasado precapitalista de los obreros en Inglaterra y de su presente, como para suponer que para los comunistas el carácter supuestamente aberrante de la relación entre la nobleza con las aldeas campesinas no era una revelación sólo posible a posteriori del mundo feudal, sino una falsificación impuesta por la propia Ilustración burguesa para dejar bien parada a la sociedad mercantil en cualquier comparación.
De la misma forma, pues, los comunistas les hablaban del “aberrante” pasado burgués a los pobres diablos que vivían tras la Cortina de Hierro. Y en este caso, y a diferencia de lo acontecido en el mundo capitalista, los historiadores no daban la menor posibilidad de disenso.
La historia sin cambio no es lo que Bell y Fukuyama intentaban demostrar [30:00]. Lo que criticaban es la idea de que el cambio va en un sentido. En ese sentido es el fin de la Historia con mayúsculas, y el fin de las ideologías que predicen dicho cambio. Para Bell los cambios ya no dependerían de luchas de clases, como había ocurrido hasta entonces en la modernidad, y como no había ocurrido tampoco en la premodernidad (¿revoluciones feudales?). O sea: Bell imaginaba algo parecido a los cambios sociales que Marx parecía augurar para la historia poscomunista: cambios sin lucha de clases. Fukuyama, uno de los padres del neoconservadorismo y un hegeliano coherente (mal descrito como “neoliberal”), afirmaba que la historia humana conservaría sus mayúsculas pero ya no se desarrollaría fuera de los cauces de los valores y premisas de la modernidad ilustrada: democracia multipartidaria, derechos humanos y economía de mercado.[10]
Es totalmente falso, pues, que la “historia” demuestra el carácter irreconciliable de las oposiciones de intereses, como repite dogmáticamente este fabricante de cuadros [30:30]. El marxismo llama a las oposiciones de intereses como “contradicciones” imposibles de conciliarse salvo con la destrucción violenta y asimilación de una de las partes. Nada ha sucedido entre 1989 y el 2014 para que, de pronto, podamos volver a ver la historia con ese paradojal cinismo ingenuo con el que los comunistas edificaron su movimiento desde mediados del siglo XIX.[11]

El Armagedón capitalista

Borón recurre, finalmente, en este falso viaje por la teoría política de Marx, a un cuadro preapocalíptico de las desigualdades económicas, en cuya descripción se afana repitiendo sinónimos adjetivados, y que confunde con aumento de pobreza y conflicto:
http://www.elcato.org/publicaciones/ensayos/edc-pa-447.html 
http://juanramonrallo.com/2014/01/las-mentiras-del-informe-oxfam/ 
http://salaimartin.com/randomthoughts/item/720-piketty-y-capital-en-el-siglo-xxi.html
Por tanto el supuesto retraso de las condiciones subjetivas para una revolución obrera [31:50] no se deberá, más bien, a que las condiciones objetivas para las mismas sencillamente no existen? O, mejor dicho, las condiciones están siempre que exista proletariado, lo que no existirán son las excusas que los partidos marxistas utilizan para reclutarlos. Y esto a pesar de que quienes realmente controlan la industria de la cultura en su aspecto ideológico es la izquierda, en prácticamente todos los ámbitos. Si las condiciones subjetivas pueden ir a contrapelo de las objetivas ¿por qué no puede ser que haya condiciones subjetivas para una revolución sin que se den las objetivas? Si las condiciones “objetivas” no bastan, sino que objetivamente es condición para una revolución social sus condiciones “subjetivas” ¿qué prueba que no basta con éstas para que la revolución se realice? Si basta con las condiciones subjetivas para mantener un statu quo aun cuando las condiciones objetivas no soportan dicho statu quo (que por el contrario implican, según los marxistas, que todo el sistema debiera estar colapsando en una gran crisis de superproducción o por una naturaleza devastada o por cuanta excusa izquierdista se le ocurra a Borón), entonces ¿por qué no suponer que bastan las condiciones subjetivas para derribar un estado de cosas aun cuando las condiciones “objetivas” siquiera tengan algo que ver con el panorama marxista? Seamos claros: ¿qué son las condiciones subjetivas para un proceso revolucionario sino un estado de creencia en que existen condiciones objetivas intolerables? Que no existan sectores numerosos de la población apoyando cualquier aventura armada y llevando a un grupo de bolcheviques al poder de un Estado, es resultado de la creencia en que las condiciones objetivas no son una pesadilla, y no el que sean “inevitables”. Con mucho, sería el recuerdo de las condiciones objetivas de la vida social bajo la dirigencia de un puñado de agitadores marxistas y burócratas comunistas, lo que hace que la gente no quiera salir a destruir el capitalismo. Si de alguien es la culpa entonces, es de gente como Atilio Borón, y no de la forma en que supuestamente la gente lee al Pato Donald. Porque sí sabemos cómo lee la media los mensajes de la industria de la cultura cuando se quita los pelos de la lengua: a la manera de Michael Moore y Noam Chomsky.
A esto Atilio Borón lo llama: “un trabajo ideológico para que la gente asuma la historicidad del capitalismo” [32:40]. ¿No se supone que son las condiciones de clase las que deberían hacer surgir a esta consciencia de clase, o a lo sumo en el seno de la misma a estas vanguardias intelectuales?
La abyección de los intelectuales orgánicos es inagotable: Borón no podía cerrar el video sin citar las profundas reflexiones su comandante [33:00]. Que hable de la voracidad del capitalismo sin que le tiemble la voz después de Chernobyl; que, para salvar el mundo de la voracidad sobre la naturaleza, debamos volver a ese mundo espartano en el cuál los burócratas leninistas suprimen el consumo sólo para derivar todos los recursos al gasto militar, es poco menos que insultante.
En resumen: la “batalla de ideas” (de los intelectuales que creen en el marxismo-leninismo), es el que hará aparecer al sujeto revolucionario, y no las condiciones sociales en las cuáles este sujeto vive. Y recuérdese, que si algo no hacen estos intelectuales, es vivir bajo esas condiciones. El marxismo seguirá siendo una de los mejores ejemplos de profecía autocumplida, pero dudo mucho que vuelva a serlo. Prueba de ello es que el sujeto revolucionario ahora son “todos” [34:00]. Todos están “ofendidos y oprimidos por el capitalismo”: los jóvenes (por culpa del capitalismo los oprimen los adultos), los indígenas (por culpa del capitalismo los ofenden los inmigrantes), los campesinos (por culpa del capitalismo los explotan los citadinos), las mujeres (por culpa del capitalismo las dominan los hombres), las minorías sexuales (por culpa del capitalismo los heterosexuales los persiguen). Parece que la posmodernidad le vino bastante bien a este marxismo de segunda mano.

¿Y la teoría política de Marx?

¿Qué tuvo que ver –nos preguntamos– toda esta perorata izquierdista-populista maniquea e histérica con la “teoría marxista de la política”? Absolutamente nada. Al final la clase terminó en una versión vulgarizada y berreta del marxismo latinoamericano; en un análisis social, económico y cultural demagógico, confuso y distorsionado. De la relación entre el Estado y la sociedad civil, nos dejó dos palabras del diamat soviético, algunas observaciones periféricas que el autor vincula conspirativamente con motivaciones políticas, y nada más. De la concepción marxiana del poder, o de filosofía política, en serio, nada. Si alguien se acerca gracias a este video a un conocimiento que se acerque aunque sea someramente a algunos complejos análisis de Marx sobre la relación entre el Estado y la sociedad civil, que se comunique inmediatamente con nosotros, y le daremos nuestras felicitaciones.
Poco más queda para decir, y poco caso tiene.













[2] Si acaso éstos pueden tratarse por separado de los económicos, filosóficos, sociológicos, etc.

[4] A finales de los años 80 cayó la URSS junto con el modelo económico socialista que ya había sido abortado en China, o sea: que en cuestión de 10 años todo el experimento socialista impuesto a sangre y fuego en medio planeta, supuesto nuevo orden social superador necesario y no contingente, había colapsado sobre sí mismo y en sus ruinas se regeneró el orden social supuestamente esclerosado y perimido que aquel venía a reemplazar. Por tanto, probablemente haya sido cierto –o hubiera sido al menos razonable– que las ciencias sociales (al menos las monopolizadas por la izquierda y por el marxismo) tuvieran que abrirse a análisis sociales que no fueran sólo izquierdistas o funcionales adaptaciones a los mismos. Este “destierro” de Marx no fue tal sino, con mucho, una desilusión respecto al mismo, y éste tampoco duró mucho: ya Revel estaría mostrando en 1999 cuál era el verdadero panorama ideológico de fin de siglo, en el cual todos los esfuerzos se habían dirigido para asegurarse que la caída del imperio soviético no se llevara cargada a su superestructura ideológica, o sea, al marxismo. Hoy estamos pagando el precio de que nadie haya entendido que el marxismo como teoría y praxis no podía desligarse de lo sucedido. Y cuando se relaciona, desgraciadamente se hace para defender a la URSS, y si no es así, para sancionar la URSS defendiendo el ideal comunista devenido en inmaculado. En ambos casos se justifica el revival más ciego del socialismo marxista como si los males del modelo opuesto probaran su validez. Apelan a los “horrores” de la desigualdad en el “capitalismo” o en el “neoliberalismo”, para darle la razón al marxismo, como si cualquier falencia del capitalismo le diera la razón a Marx, y como si incluso la validez de la crítica marxiana diera justificación alguna al proyecto comunista. Y todo esto se hace sin siquiera reparar en el hecho que la mayor parte de la denuncia antiliberal (véase, anticapitalista) de los movimientos antiglobalización se fundamenta, dimana y se sostiene en una “construcción de la realidad” (para usar una frase cara a nuestros sociólogos del desconocimiento) que proviene de lo que Aron llamaba “la vulgata marxista”, o sea, del set de prejuicios que los no-marxistas han adoptado de la escuela de Marx (con aderezos de Keynes, pero también en su versión marxistoide, o sea, postkeynesianos). Y no sólo eso: incluso esta propaganda proviene directamente de las mismas usinas intelectuales que ayer justificaban la existencia del Muro de Berlín y hoy legitiman el comunismo caribeño de los Castro. En fin, que este “destierro” a principios de los 90 del que habla Borón, no sólo no ha sido tal, sino que además ha sido responsabilidad del mismo marxismo.

[5] Que la de Marx sea una de las críticas más agudas, aunque no siempre válidas, a la sociedad mercantil (y la más ideológicamente eficiente para crear movimientos anticapitalistas) no es excusa para que los anticapitalistas la abracen a ciegas y todavía le rindan el tipo de culto que hizo posible que el propio marxismo se erigiera como cabeza del comunismo e ideología impuesta a la fuerza por las “dictaduras del proletaraido”. Incluso en las pocas veces que algunos marxistas tomaron distancia de lo sucedido en el este europeo y en indochina en nombre, naturalmente, de que aquello “no era el verdadero socialismo”, jamás se vio en éstos un intento siquiera somero de replantear o criticar los elementos de su propia doctrina que hacían posible (por no decir que favorecían) que el resto de los marxistas del mundo (prosoviéticos o maoístas) siguieran considerando “ciegamente” a aquello una forma de socialismo. Los que niegan el carácter socialista de estos regímenes ideológicamente marxistas (a pesar de la creencia en dicho carácter por parte de toda su población y de toda la intelectualidad marxista fuera de esta), deberían estar percatándose de que un fenómeno generalizado de este tipo sólo puede entenderse como un ejemplo extremo de enajenación ideológica, del cual el marxismo –como doctrina oficial de esos estados– fue entonces parte absolutamente funcional. Nada de esto les hace ruido y no tienen plan alguno de cambiar el cristal con el que entienden a la sociedad civil y la política. La “teoría marxista de la política”, que hoy Borón ni siquiera intenta redimir, fue la que jamás cambió un ápice y que siguió apoyando la misma visión totalista y la misma praxis revolucionaria unipartidaria que llevó una y otra vez a la creación de los mismos regímenes, de cuyo ulterior desarrollo totalitario, por supuesto, algunos pueden renegar y lamentarse, cuando ya es tarde. Otros todavía hoy defienden su pasado sovietista con la misma naturalidad que lo hacen con el neoallendismo venezolano o la remake estalinista de Norcorea, sin siquiera juzgar el carácter nada progresista de la obsolescencia de un “mundo nuevo” que fracasó en la praxis en forma rotunda y patética, o sea, en un terreno por el cual este tenía adoración. 
¿Se va a culpar al colectivismo centralizado del fracaso del socialismo, como si fuera una contingencia histórica fuera de toda profecía marxista, para así poder imaginar un futuro asambleario sin autoridad central, un socialismo participativo por pequeñas secciones de población? Todavía hoy hay panegiristas que intentan revendernos literalmente la mentira soviética con la que engañaron a tantos rusos: la contradicción de un socialismo subadministrado regionalmente (que sería la burla de Mises para que Lenin se sincerara). No sólo se habla de los soviets, también se apela a los CDR cubanos y las comunas chinas, como formas de “democracia directa”, superadoras del Estado burgués. Son sin pudor promocionadas por progresistas que saben que en el futuro serán “su fin”, ocultando que fueron formas de organización totalitaria de la sociedad, y que dependen por necesidad de las directivas de un movimiento único revolucionario o un partido único revolucionario, encargado a su vez de dirigir a una guerrilla o bien a un Estado si ya conquistaron el poder. Jamás son estas comunas comunistas independientes de éste, ni luego de la conquista del poder político por los revolucionarios, ni antes, ya que son éstos sus promotores y organizadores tutelares. Es este partido o movimiento el que establece sus condiciones, su disciplina, su ideología y hasta la cultura y la simbología política que deben adoptar. Para estos partidos únicos los “poderes populares” son meras extensiones y no entidades antiestatales con las que pudieran entrar en conflicto (desde Kronstadt sabemos lo que le sucede a un soviet si no sigue la línea comunista). Son y deben ser una extensión del Estado marxista, y una forma de autocontrol totalitario que hace a los ciudadanos partícipes del aplastamiento de su libertad individual. Marx ya había dejado en claro que la organización del proletariado en clase se daba en la forma de partido político. El colectivismo implica el centralismo más absoluto, y por eso toda asamblea depende de un ministerio. Si la Comuna de París pudo participativamente planificar su propia economía y sociedad lo ponemos en duda (al menos no fue libremente), pero si así fue, que algo similar pueda suceder a escala nacional requiere que exista una única comuna nacional, o bien muchas pequeñas economías separadas dentro de una misma nación, lo cual sería un disparate. En cambio, si hay una única economía planificada nacional, la función de varias comunas será lateral o bien subordinada. No es novedad que estas formas de “poder popular” demuestren que se puede reemplazar al Estado, ya que toda comunidad agraria de aldea puede acaparar sus funciones políticas o compartirlas con un señorío no estatal, como parte autónoma en una sociedad segmentada y por tanto sin una economía compleja unificada. La cuestión que de aquí se habla es, aun en un segmento de la población de igual tamaño, un “poder popular” entendido como un poder total: una planificación consciente de todas las relaciones sociales de un pueblo por parte de todos sus integrantes coordinados colectivamente. Que el pueblo en asamblea se encargue de la misma tarea que un Estado socialista, o sea, organizar autoritariamente toda la vida económica y social, es algo muy distinto. Y, además, se pretende suplir estas funciones superestatales socialistas en toda una economía compleja y extensa. Ya no sólo es difícil una autoplanificación socioeconómica por parte de todos los que participan en dicha vida y cumplen funciones distintas a las directivas, se torna absolutamente imposible hacer lo mismo a la escala de una nación moderna sin una delegación burocrática.
Si el marxismo es un pensamiento dinámico que se caracteriza en particular por enriquecerse en los avances del proceso histórico (5:30), deberíamos preguntarnos qué aprendió del colapso soviético. ¿Que fue un mero retroceso de la historia? O sea: las fuerzas progresistas del socialismo marxista fueron vencidas por el ya muerto y enterrado capitalismo, que curiosamente pudo reconstruirse con los ladrillos del edificio destruido del socialismo. Esto no es un mero retroceso: es el capitalismo luego del socialismo.
El marxismo como análisis del capitalismo no sólo no tiene toda la verdad [6:40], y ni siquiera tiene algo de verdad. Es un sistema de pensamiento, y como tal no se lo puede desmembrar demasiado. Ergo, el marxismo como tal, o está en lo correcto en casi todos sus aspectos siendo prácticamente todas sus partes orgánicas entre sí, o no tiene nada de verdadero tomado en general, como un entero. Está equivocado. Ahora bien, esto no obsta para afirmar que un análisis del capitalismo no pueda prescindir de sus apreciaciones acertadas, pero y especialmente (aunque parezca paradójico) de sus gruesos errores, ya que tienen una riqueza de análisis como parte de su guerra por el comunismo, que incluso muchos autores marxistas y no marxistas han pasado por alto. Incluso la distinción de Coase entre “costos de transacción” y “costos de gestión” está basada en principios heurísticos similares a los que Marx usó para diferenciar “división social del trabajo” de “división técnica del trabajo”.

[6] http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_sist%C3%A9mica_en_ciencia_pol%C3%ADtica#Definici.C3.B3n_de_David_Easton   

[7] http://www.cervantesvirtual.com/obra/sobre-la-crtica-de-kelsen-al-marxismo-0/   

[8] Por supuesto esto implica considerar que Marx sabe que el Estado y la explotación de la demagogia estatista en democracia es útil, pero eso es otra cosa y tiene relación no con la doctrina marxiana escrita sino con la acción política del movimiento comunista que Marx ayudó a dar mejor forma y cuya utilización del Estado nunca puede fundamentarse dentro del sistema marxiano sin caer en contradicción. Obviamente esto no se encuentra tan claro en la letra de Marx, pero sí y mucho en su actividad política así como en los resultados de su doctrina: http://www.ilustracionliberal.com/51/marx-lenin-y-el-totalitarismo-mauricio-rojas.html    

[9] Los liberales son los primeros en suponer, ingenuamente, que todo individuo enriquecido en el proceso mercantil y ligado culturalmente al mismo estará interesado per se en la limitación del poder político. Por esto los republicanos liberales pretendieron históricamente y sin excepción extender gradualmente la participación de más cantidad de gente en el control del poder político, en la medida en que esta gente se viera ligada a dicho orden social. Como el interés burgués o liberal sobre el poder político debe ser anónimo y representar a la sociedad como sistema por entero, los liberales siempre confiaron más en un mayor número de personas que en uno reducido capaz de organizarse contra el resto de los interesados (las famosas “facciones” corporativas que, a través de un aumento del poder estatal, pudieran saltearse el proceso de mercado), y por eso preferían el voto calificado en la medida que fuera necesario. En tanto tal calificación pudiera alcanzar a todos, lo mejor para los liberales era extender el sufragio, y llevados por ese convencimiento casi mesiánico terminaron extendiendo el voto a todos, incluso a destiempo del aburguesamiento que ellos mismos procuraban. Así llegamos al sufragio universal en Argentina, y de la misma forma los revolucionarios franceses de origen burgues terminaron reforzando el igualitarismo jacobino con la extensión de la participación política en una sociedad que no tenía dicho origen, y que si lo tenía no había progresado en la misma como para verse ligada a la misma. Que les haya sucedido a los que luego se convertirían en girondinos, es entendible: aprendieron la lección. Esperaron al momento oportuno. Pero que semejante error se volviera a cometer tantas veces a manos de los propios liberales, luego de lo acontecido incluso luego de la primera revolución rusa, muestra que los liberales pecan más por democratistas que por procapitalistas. Casi todos tendieron a abrir el sufragio universal apenas conquistaron el poder republicano otrora monopolizado por los remanentes de las monarquías absolutas hasta entrado el siglo XX cuando fueron barridas por la marea de la primera guerra. El resultado del republicanismo democrático, impuesto en sociedades con clases medias revolucionarias y clases bajas empobrecidas por la guerra, fue, salvo en el mundo angloprotestante y liberal-conservador, la caída en el precipicio del bolchevismo y el fascismo.

[10] En rigor, Fukuyama, como buen neocon, era mucho más un defensor de la democracia y la participación pública que de la economía de mercado que veía sólo como un medio para hacer posible aquella. No consideraba que el modelo liberal a la Hayek fuera el definitivo, y hasta abogaba por conciliarla con posiciones más socialdemócratas, pero siempre como parte de una deliberación democrática. Se habla mucho de Fukuyama pero nadie lo leyó. Se hizo de su libro un hombre de paja, de la misma manera que mucha gente cree que el argumento prekeynesiano del “derrame” (una idea al pasar de Smith que no tiene ni medio que ver con la ley de Say ni con el marginalismo) es la justificación de los liberales para los beneficios del capital.

[11] Y si, acaso, la historia muta y se transforma sin mantener nada del pasado, ya vemos que el socialismo ha sido superado por el propio capitalismo incluso antes de que este último desaparezca. Si algo nuevo llega, no será el comunismo ni la ideología que lo pregona como el fin de la prehistoria, como el fin de todos los conflictos. Si la dinámica de la historia es la lucha de clases, y si la historia es eternamente dinámica, entonces el comunismo jamás podrá existir de acuerdo a Atilio Borón, ya que entonces será el fin de la historia. A menos, claro está, que haya una historia que genere nuevas “contradicciones” sociales y revoluciones violentas pero sin clases sociales, lo cual sería raro de explicar, por decir poco. Pero, incluso si fuera así, no vemos cómo cuadra con la buena sociedad comunista un estado de mutación permanente y violenta resolución de los conflictos. En fin, que si este es el ideal de una buena sociedad, es más fácil entender de qué hablaban los poemas de Marx cuando gritaba loas al caos y la destrucción: hablaba del comunismo. Quizá hasta de Pol Pot.






*** Escrito en colaboración con Pablo Martín Pozzoni